Der ironische Theologe – Karl Barths Weg zur verantworteten Kontingenz

Research Paper – By Ruben Cadonau – June 2025 – [[Cadonau, Ruben_The Ironic Theologian-first Draft.pdf|First Draft (V1)]] ## I. Krise der liberalen Theologie Der Ausbruch des Ersten Weltkrieges stürzte Karl Barth unversehens in eine persönliche und theologische Krise. Barth hat den Kriegsbeginn 1914 als einen Wendepunkt bezeichnet. Die Kriegsbegeisterung seiner theologischen Lehrer, seiner liberalen und religiös-sozialen Lehrer, Vorbilder und Freunde erlebte er als Demaskierung – oder wie er es nannte: als „eine Götterdämmerung“[^1]. Die Instrumentalisierung der Theologie für die Heimatfront, als moralische Kriegswaffe, als geistige „42 cm Kanonen“[^2]. Für Barth war das ein eindeutiges _ethisches Versagen_ gegenüber der Ideologie und Propaganda des Krieges, derart dass er daraus schlussfolgerte, „daß auch ihre exegetischen und dogmatischen Voraussetzungen nicht in Ordnung sein könnten“[^3]. Das bekannte Flüsterwort Thurneysens, dass ihre Predigt, ihr Unterricht und ihre Seelsorge einen _gänzlich anderen_ Grund bräuchten.[^4] Als anbrechende Abwendung von Schleiermachers theologischer Vorherrschaft, und dessen unglaubwürdig gewordenen Schülern, hin zu einer Relektüre der Heiligen Schrift,[^5] steht dramatisch für einen ansetzenden Bruch mit der damals dominanten Form der liberalen Theologie überhaupt und dem Anbruch einer anderen Art Theologie, die das „Wort Gottes“ zu ihrem Grundsatz erklären sollte. Allerdings geschieht dieser Bruch nicht derart abrupt, wie Barth später selbst suggeriert hat. Denn bereits 1909 skizziert Barth eine Religionsphilosophie, in der die Religion eine „unendlich verschiedene Lebensoffenbarung“[^6] gegenüber einer allgemeinen, kulturellen, „transzendental[en]“[^7] Notwendigkeit sei. Und noch schärfer grenzte sich Barth 1911 in seiner Metaphysik-Kritik _La réapparition de la métaphysique dans la théologie_[^8] von jeder Theologie ab, die eine Allgemeingültigkeit der christlichen Rede sucht, verlangt oder braucht – wie sie Barth in Ernst Troeltschs Kultursynthese oder Wilhelm Herrmanns ethischer Teleologie zu finden meinte.[^9] Barths Bruch geht aber über theoretische Differenzen hinaus. Er will die Theorie seiner Lehrer nicht mehr mit einer neuen, besseren Theorie übertreffen, stattdessen schlägt er seinen Lesern vor, die Theorie als theologisches Unterfangen _ganz zu suspendieren_.[^10] Weil es keine Theorie gib, die sich ethisch immunisieren liesse, vor den Karren politischer Interessen gespannt zu werden – wie es keine Ethik oder Theologie gibt, die davor sicher sein kann, zumindest potenziell für und zu allerlei Grausamkeit instrumentalisiert zu werden. Gerade das ist Barth 1914 in der anschwellenden Kriegsbegeisterung seiner theologischen Helden eindrucksvoll vor Augen gemalt worden. Denn so ist ein für alle Mal klar geworden: „Welt ist Welt“[^11] und Welt bleibt Welt. Denn eine metaphysische Theologie, eine Theologie, die Gott beweisen und seine Realität allgemeinverständlich, und also als notwendig-vernünftig und wahr vermitteln will, eine solche Theologie war es, welche die _Gräben vertieft hat und polarisiert, statt zu versöhnen_. Aber der Glauben an Jesus Christus braucht keine menschlichen, wissenschaftlichen oder religiösen Retter.[^12] In unserer unmittelbaren Lebenspraxis sind Wissenschaft, Kultur und Religion ohnehin nicht so scharf und eindeutig voneinander trennbar, wie es der „aufklärerischen Szientismus“[^13] aufdrängte – nur die unheilvolle „Verwechslung“ unseres Denkens mit der Realität selbst „ist die Mutter aller Metaphysik.“[^14] Und sie ist es, die laut Barth _Götzendienst_ ist.[^15] Denn wie Barth 1922 attestieren wird – _wir sind Menschen und als solche können wir von Gott nichts sagen_.[^16] Nicht eine dogmatische Differenz, sondern der Schock über die politisch-ethische Parteilichkeit und Einseitigkeit der liberalen Theologie zur Jahrhundertwende – ihre Nähe zu Nationalismus und Kriegsbegeisterung – ließ Barths frühere Bewunderung in Entfremdung umschlagen. Was als Praxis der Freiheit erschien, entpuppte sich als Theologie der Macht. Entwurzelt begann seine Suche nach einer neuen _Praxis_, nach einem theologischen Neuanfang. # II. Barth als Ironiker Hatte Barth zunächst noch ein Kant-Studium vor Augen,[^17] drängte sich „etwas viel Naheliegenderes auf“[^18], um das theologische „ABC“[^19] neu zu lernen –nämlich ein erneutes Studium der Bibel.[^20] So folgen also auf Barths „Götterdämmerung“ und Thurneysens „Flüsterwort“ die erneute Lektüre der Bibel, die Barth bekanntermassen mit der Lektüre des Römerbriefs begann, und zwar so, _als ob_ er ihn noch nie zuvor gelesen hätte.[^21] Es entbehrt nicht einer gewissen _Ironie_, dass Barth die dominierende deutschsprachige Theologie, die sich durch ihre traditions- und dogmenkritische Methodik, ihr aufgeklärtes Geschichtsbewusstsein auszeichnete, an einem entscheidenden Tiefpunkt der europäischen Geschichte als dogmatisch und parteiisch erfuhr.[^22] Und dass er sich nun just auf eine Weise dem biblischen Text annähert, die auf den ersten Blick von der für die liberale Theologie charakteristischen und rigorosen historisch-kritischen Methode abweicht,[^23] zeugt von einem wesentlichen Bruch mit ihr. Statt einer distanzierten Reflexion der theologischen, ja allgemeinen Voraussetzungen unseres Denkens, Redens und Handelns – also dem Entwurf _einer Theorie christlicher Rede_, wie sie Barth mit Kant, Schleiermacher und der liberalen Systematischen Theologie und Religionsphilosophie betrieben hat – stellt sich Barth nun der eigenständigen, performativen Auslegung eines der zentralen biblischen Texte des Neuen Testaments – dem Römerbrief des Paulus. Und sein Versuch eines ‚Neuanfangs‘ ist nicht unbemerkt geblieben. „Biblizismus“, „Alexandrinismus“[^24], „Pneumatiker“, „Feind der historischen Kritik“[^25] – so lautete das Verdikt der historisch-kritischen, liberalen Bibelforscher an Barths Auslegungsversuch. Aber Barths Reaktion darauf ist bezeichnend, bezeichnend dafür, welche Richtung sein selbstbestimmter ‚Neuanfang‘ einschlägt: So liest sich seine Antwort wie eine humorvolle, ja fast schon _ironische_ Aneignung jener Kritik. Denn Biblizismus, Alexandrinismus, Pneumatiker – all das ist für Barth nicht an sich ein Problem, es komme immer auch auf die Perspektive des Betrachters an. Und so erlaubt sich Barth, die Kritik produktiv anzunehmen, indem er sie wiederum für sich selbst „deutet“.[^26] Er ist weit davon entfernt, sich als Feind der historischen Kritik zu sehen, aus seiner Perspektive entspricht seine Re-Lektüre des Römerbriefs dem historischen Bewusstsein, dass Paulus sich selbst als Apostel versteht – als existenzieller Zeuge und Verkünder eines transzendenten Geschehens und deren eschatologischen Verheissung. Oder in Barths Worten: Paulus weiss, dass „Gott Gott ist“[^27] und „Paulus weiß nun einmal etwas von Gott, was wir in der Regel nicht wissen, aber durchaus auch wissen könnten.“[^28][^29] Wenn Barth erwidert: „Kritischer müssten mir die Historisch-Kritischen sein!“[^30], dann meint er damit, das Missverständnis der historisch-kritischen Exegeten, den Text historisch-kritisch hinreichend ausgelegt zu haben, indem sie einzelne Wortbedeutungen genetisieren, und meinen ihrer „Verantwortlichkeit für den Sinn des Textes“[^31] durch distanzierte Erklärungen der historischen Umwelt- und Entstehungsbedingungen der biblischen Texte Genüge getan zu haben. Aber es reicht eben nicht aus, den Text zu fragmentieren, und seine Teile historisch zu analysieren, denn damit ist nur der Anfang des Verstehens genommen, er muss aber ganz durchschritten werden, der Text muss auch als Ganzes, als vollständiger Text, in den Blick kommen und verstanden werden.[^32] Nicht umsonst nannte Hans-Georg Gadamer 1965 Barths Römerbrief „eine Art hermeneutisches Manifest“[^33]. Ausgehend von Gadamers Diktum erscheint es mir naheliegend, Barths _hermeneutische Wende_ als „eine Radikalisierung der Aufklärung“[^34] zu verstehen. Wie sich in ähnlicher Weise der philosophische Pragmatismus Richard Rortys _die Vollendung der Aufklärung_ zur Aufgabe gemacht,[^35][^36] so hat sich auch Barth gegen den metaphysischen Wahrheitsanspruch seiner Tradition gestellt, um eine neue, aus dem theologischen Vollzug hervorgehende Redeweise zu eröffnen, die das Subjekt nicht länger als epistemisches Fundament, sondern als durch das göttliche Gegenüber affiziertes Hörendes bestimmt. Diese von mir suggerierte Verwandtschaft zwischen Barth und Rorty legt nahe, die Ironie von Karl Barths theologischer Wende durch Richard Rortys Konzept des liberalen Ironikers zu erhellen. So ist diese _Ironie_ für Rorty keine rhetorische Spielerei, sondern eine entschiedene Haltung: Ein Ironiker ist sich der Kontingenz seiner Sprache bewusst – also der Tatsache, dass die Begriffe, mit denen er denkt und spricht, keine letzte, überhistorische Gültigkeit beanspruchen können. Er lebt mit der ständigen Möglichkeit, dass ein anderes Sprachspiel – ein anderes Deutungsraster, eine andere Sprache, mit ihrer eigenen Grammatik und inferenziellen Regeln – die Welt ebenso überzeugend oder gar überzeugender beschreiben könnte.[^37] Und darum ist Barths Wendung zur Bibel nicht bloss ein regressiver Rückfall in ein altes vorkritisches Medium der Theologie, sondern Ausdruck einer zutiefst liberalen Grundhaltung. Barth wechselt nämlich nicht einfach das Sprachspiel, in gewisser Weise wechselt er das Sprachspiel überhaupt nicht, sondern er fordert auf verschärfte Weise die Regeln, mit denen das liberale Sprachspiel gespielt wird, einzuhalten – nicht indem er als theologischer Literaturkritiker auftritt, sondern indem er das Sprachspiel unter diesen verschärften Bedingungen _exemplarisch vollzieht_. Als liberaler Ironiker liest Barth den Römberbrief neu, indem er seiner historischen Kritik _des Textes_ auch die historisch-kontingente Situation _des Lesers_ zumutet.[^38] Sodass Barth sich als Ausleger, mit seinem situativen Vorverständnis des Textes ethisch dazu verhalten und also sein Vorurteil verantworten, und d.h. im Vollzug seiner Auslegung offenlegen muss.[^39] Die Götterdämmerung Barths besteht somit nicht in einer Überwindung der ‚falschen‘, ‚nur vermeintlich überzeitlichen theologischen Grundlagen‘ der liberalen Theologie – einer Überwindung durch eine ‚tatsächlich überzeitlichen und endgültigen Grundlage‘. Nein, stattdessen besteht seine Götterdämmerung in einer intuitiven, praktischen Erfahrung, nämlich darin, dass die liberale Theologie sich trotz ihrer entschiedenen und programmatischen _Theorie_ liberal zu sein – sich in ihrer ethischen _Praxis_ während eines kritischen Moments nicht bewährt hat.[^40] Dass Barth _die Bibel zu lesen begann, als hätte er sie noch nie gelesen_ ist, so gesehen, der Versuch die verdächtig gewordenen Vorurteile seiner theologischen Meister, statt sie lediglich _theoretisch_ aufzugeben, sie _praktisch_ an einem für Barths persönlichen Glauben wesentlichen _Text_ zu läutern – und eben dies bedeutet den Text nicht nur (a.) entschieden in historisch-kritischer Distanz zu _analysieren_, sondern sich diesem in ebenso (b.) entschiedener Nähe _auszusetzten_ – ohne beides (a.) dem kritischen Einordnen als auch (b.) dem existenziellen Zuordnen geschieht kein _Verstehen_.[^41] Ironie, in diesem Sinne, ist keine Flucht aus der Theologie, sondern ein Modus ihrer Erneuerung. Denn die von mir geschilderte _pragmatische Wende_ des theologischen Ironikers Karl Barth ist Ausdruck seiner Einsicht, dass eine _theoretische_ Theologie, welche dem _praktischen_ Ziel einer aufgeklärten und also _freien Menschheit_ nicht mehr angemessen dient – das eine solche Theologie einer Reform – oder mit anderen Worten: Einer therapeutischen Intervention bedarf. Denn der liberale Ironiker ist überzeugt, dass eine _offene Verständigung_ die bestmögliche Prävention gegen Willkür und Gewalt ist, die bestmögliche, die wir als Menschen bisher hervorgebracht haben. Eine Theologie, die stattdessen zu einer _autoritären Verengung_ des Gesprächs führt, wie die dogmatische Engführung der deutschen Christen zur Jahrhundertwende, die meinten, sie könnten Grausamkeit und Unrecht durch ihr religiöses Kriegs-Erlebnis „theologisch“ rechtfertigen – ist offensichtlich eine solche Theologie, die dem praktischen Ziel einer liberalen Gesellschaft nicht mehr dient und von anderen abgelöst wurde. ## III. Freiheit \> Wahrheit Nach Judith Shklar ist ein Liberaler jemand, für den Grausamkeit das schlimmste ist, das wir tun.[^42] Wir werden uns aber zu Recht fragen, was es für Barth bedeutet haben möchte, ein Liberaler zu sein. Gut für uns, hat sich Barth 1968, kurz vor seinem Tod, noch dazu geäussert. Dabei hat er sich selbst ganz offen als ein liberaler, allzu liberaler Theologe geoutet – denn auf Alfred Blatters Frage, wie er denn ein Liberaler sein könnte, gelte er doch als Überwinder des _theologischen Liberalismus_, antwortet Barth in bezeichnender Weise _ironisch_:[^43] „Ich bin selber auch liberal – und vielleicht sogar liberaler als die, die sich auf diesem Feld Liberale nennen.“[^44] Barth betont, dass für ihn Freiheit immer eine Verantwortlichkeit einschliesst – „Liberalität“[^45] bedeutet immer nach allen Seiten hin _bescheiden zu bleiben_, es bedeute geradezu _die Begrenzung_ dessen, was man noch so entschieden sagt, _zu wissen_ – nämlich so zu wissen, „daß es vor und neben mir auch noch andere gab und gibt und daß nach mir noch andere kommen werden.“[^46] Und es sei gerade dieses Bewusstsein, das Barth verbiete, am Ende immer „recht haben zu müssen“[^47]. Und weil alles kontingent sei, verleihe ihm dieses Wissen einen Frieden, der es ihm gerade auch erlaube, eben auch energisch zu sagen, was er zu sehen und zu erkennen meine. – Aber eben: immer nur im Wissen darum, dass auch seine eigenen Einsichten immer vorläufig und relativ bleiben.[^48] Es bleibt aber nicht aus, zu sagen: Karl Barths Äusserungen haben nicht immer den Eindruck erweckt, er würde von etwas sprechen, das bloß vorläufig und relativ ist. Ganz im Gegenteil hat die Lektüre der Kirchlichen Dogmatik nicht selten den Eindruck erweckt, dass Barth „an eine Ordnung jenseits von Zeit und Veränderung [glaubt], die festsetzt, worauf es im Leben ankommt, und eine Hierarchie der Verpflichtungen einrichtet.“[^49] Wenn dieser Eindruck stimmt, dann wäre Barth aber das genaue Gegenteil dessen, was Rortys mit einem Liberalen meint. Dann sollte auch das Verdikt Falk Wagners, darüber dass Karl Barths Theologie eine _faschistoide_ Theorie sei, einen ähnlich folgenreichen Bruch unsererseits mit Barth anbahnen. Nämlich eine andere Theologie zu suchen, noch bevor sich auch diese „liberale“ Theologie „restlos […] in geistige 42 cm Kanonen“[^50] verwandelt – wie es nach Barths Verdikt die liberale Theologie zum Ersten Weltkrieg getan hatte.[^51] Es gibt allerdings ebenso berechtigte Gründe, Barths Werk durchweg als Ausdruck eines liberalen Ironikers zu verstehen. So legt Barth es in seinem _Grundriß der Dogmatik_ von 1947 sehr explizit nahe: > „Auch sie ist eine menschliche und irdische Geschichte, und darum kann man es nicht ganz abwehren, wenn Goethe von ihr sagt: sie sei zu allen Zeiten ein Mischmasch von Irrtum und Gewalt gewesen. > Wenn wir Christen aufrichtig sind, so müssen wir zugeben, dass das von der Kirchengeschichte nicht weniger gilt als von der Weltgeschichte. > Da dem so ist, haben wir Anlass, bescheiden und demütig zu reden von dem, was die Kirche kann und also auch von dem kirchlichen Werk, das wir hier treiben, von der Dogmatik. […] > Diese wird nie eine vollkommene Sache sein können, sondern christliche Dogmatik wird immer ein relatives und ein irrtums-fähiges Denken, Forschen und Darstellen bleiben. Auch Dogmatik kann nach bestem Wissen und Gewissen immer nur fragen |12| nach dem Besseren und sich dessen bewusst bleiben: es kommen nach uns Andere, Spätere, und wer treu ist in diesem Werk, der wird hoffen, dass diese Anderen, Späteren besser und tiefer denken und sagen, was wir zu denken und zu sagen versuchten. Mit ruhiger Nüchternheit und mit nüchterner Ruhe werden wir so unsere Arbeit tun. Wir dürfen unsere Erkenntnis brauchen, so wie sie uns heute geschenkt ist. Es kann von uns nicht mehr gefordert sein als uns gegeben ist.“[^52] Und so hat es Karl Barth bereits gehalten, als er 1919 seinen Römerbriefkommentar schrieb. Denn wenn es so ist, dass unsere Auslegung, d.h. unser Verständnis und auch unser wissenschaftliches Arbeiten, von Voraussetzungen bedingt ist, die wir nicht suspendieren können. Dann ist es nur Konsequent unseren Glauben, unsere Überzeugungen, unsere Intuitionen – nicht nur als lästigen hermeneutischen Anhang zu behandeln, sondern diese Reflexion selbst zum Bestandteil des dogmatisch-theologischen Prozesses zu machen – auch wenn das Gelingen dieser Absicht in Barths Werk zunächst offen bleibt.[^53] Denn dass Barth eine solche Absicht durchaus verfolgt hat, davon zeugt bereits die Response an seine Kritiker, die er im Vorwort zur zweiten Auflage des Römerbriefs geschrieben hat: > „Trete ich nun an einen Text wie den Römerbrief heran, so tue ich das unter der vorläufigen Voraussetzung, dass dem Paulus bei der Bildung seiner Begriffe die ebenso schlichte wie unermessliche Bedeutung jener Beziehung mindestens ebenso scharf vor Augen gestanden sei wie mir, wenn ich mich jetzt des aufmerksamen Nachdenkens seiner Begriffe befleißige, gerade wie ein anderer Exeget mit gewissen vorläufigen Voraussetzungen mehr pragmatischer Art, z.B. mit der Annahme, der Römerbrief sei wirklich von Paulus im 1. Jahrhundert geschrieben, an den Text herantritt. Ob sich solche Voraussetzungen bewähren, das kann sich wie alle Voraussetzungen nur im Akt, d.h. in diesem Fall in der genauen Untersuchung und Überlegung des Textes von Vers zu Vers zeigen, und selbstverständlich kann es sich bei dieser Bewährung immer nur um eine _relative_, mehr oder weniger gewisse Bewährung handeln, und dieser Regel ist natürlich auch meine Voraussetzung unterworfen. Setze ich nun vorläufig voraus, Paulus habe im Römerbrief wirklich von Jesus Christus geredet und nicht von irgend etwas anderem, so ist das zunächst eine Annahme so gut oder so schlecht wie irgend eine von den vorläufigen Annahmen der Historiker.“[^54] Mein Dissertationsprojekt besteht gerade nicht darin zu zeigen, dass die Aufgabe des Pragmatismus ebenso mit der Aufgabe der Theologie kompatibel ist,[^55] sondern dass die Theologie an dieser Aufgabe längst partizipiert. In Barths findet sich eine prominente und bewährte Theologie, welche die Aufklärung längst radikalisiert als eine liberal-pragmatistische Theologie durchgeführt hat. Deshalb will ich in meiner Dissertation ausgehend von Rortys Ironismus und am Exempel Barths mehr eine meta-theologische Reflexion entwickeln und weniger den Versuch zeitigen, eine neue Karl Barth-Deutung darzulegen. Ich mache es mir in diesem Sinne leicht und schließe mich weitestgehend der Deutung meines Doktorvaters Georg Pfleiderer an, der in seiner Habilitation eindrücklich vorführt wie Karl Barths Theologie als eine pragmatisch „invertierte Transzendentaltheorie“[^56] oder einfacher formuliert: als radikale _praktische Theologie_ gedeutet werden kann. In diesem Sinne, will ich zeigen, dass Karl Barth die theologische Praxis „einer radikalen Aufklärung“ oder besser gesagt _dessen Theorie_ einer „zweiten Aufklärung“ zuführt. Denn ich bin überzeugt, dass uns in der Karl Barth-Forschung – soweit sie mir einsichtig geworden ist – eine wichtige Lektion offengeblieben ist, die wir von Karl Barth unbedingt lernen sollten. Nämlich uns selbst, besonders als ernsthafte und ehrgeizige Wissenschaftler, Theologinnen und Pfarrerinnen, uns selbst nicht immer allzu ernst nehmen zu müssen. Sondern auch einmal so frei zu sein, wie es Karl Barth war, unsere eigenen Motive, Hoffnungen, Wünsche und Überzeugungen wirklich ernst zu nehmen und dann doch auch nicht allzu ernst zu nehmen. Theologie als eine therapeutische,[^57] als eine befreiende,[^58] als eine „fröhliche“[^59] und also bescheidene und kritische „Wissenschaft _sui generis_“[^60]. Eine Theologie, die zeitgemäß und verständlich redet, ohne die Überzeugungen und Meinungen ihres Sprechers einer höheren, allgemeinen, nicht-menschlichen Wirklichkeit opfern zu müssen. Eine solche Theologie meine ich in der _ironischen_ Seite von Karl Barths Theologie zu finden, wenn wir etwas bei Karl Barth noch nicht tiefgründig genug ergründet haben, dann wie wir als Theologietreibende selbst _liberale Ironiker_ werden können.  [^1]: Busch, Eberhard: Karl Barths Lebenslauf, München 4. durchg. Aufl. 1986, 93. [^2]: Ebd. [^3]: Ebd. [^4]: Vgl. a.a.O., 109. [^5]: Vgl. a.a.O., 110. [^6]: Barth, Karl: Ideen und Einfälle zur Religionsphilosophie (1910), in: Drewes, Hans-Anton et al. (Hg.): Vorträge und kleinere Arbeiten 1909-1914, (KBGA 22), Zürich 1993, 126-138, 133. [^7]: Ebd. [^8]: Barth, Karl: La réapparition de la métaphysique dans la théologie (1911), in: Ders.: Vorträge und kleinere Arbeiten 1909-1914, hg. v. Drewes, Hans-Anton et al., (KBGA 22), Zürich 1993, 329-360. [^9]: „Ebenso verkehrt ist aber der Versuch, die Religion in Form eines religiösen a priori als allgemeingiltige [sic!] d. h. transzendental notwendige Bewußtseinsform dem Erkennen, Wollen, Fühlen zur Seite zu stellen und sie dem Kulturbewußtsein einzugliedern.“ (Barth: Religionsphilosophie, 133.) [^10]: Vgl. „Zu welchem Schluss kommen wir? Sowohl die erneuerte als auch die alte Metaphysik scheint uns ein fruchtloses und gefährliches Unterfangen für die Theologie zu sein. Es ist für die Religion unmöglich, die von der Metaphysik erreichte Realität als göttliche Realität anzuerkennen. Und es ist für die Philosophie unmöglich, die von der Metaphysik behauptete Realität als wissenschaftliche Realität zuzulassen. Diese ‚Wissenschaft der Religion‘ ist also weder Wissenschaft noch Wissenschaft der Religion, und die Theologie, die den Spuren der Philosophie Kants und der Theologie Ritschls und Herrmanns folgt, täte besser daran, dieses Unternehmen, das durch sein ehrwürdiges Alter und sein unermüdliches Wiederauftauchen keineswegs würdiger wird, ganz aufzugeben.“ (Barth, Metaphysique, 359. Meine Übersetzung.) [^11]: Barth, Karl: Kriegszeit und Grottesreich (1915), in: Ders.: Vorträge und kleinere Arbeiten 1914-1921, hg. v. Drewes, Hans-Anton, (KBGA 48), Zürich 2012, 177-210, 190.193. [^12]: „Um seinen Glauben zu retten, machte er [sc. Ernst Treoltsch] das Verhältnis zwischen dem Historisch-Idividuellen und dem Normativ-Geltenden zu seinem großen Thema“ (Graf, Friedrich Wilhelm: Ernst Troeltsch. Theologie im Welthorizont, Eine Biographie, München 2022, 215. [^13]: Rorty, Kontingenz, 96. [^14]: Barth, Metaphysique, 360; vgl. Rorty, Richard: Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie (1987), (stw 686), übers. v. Michael Gebauer, 9. Aufl. 2020, 170.210! [^15]: „Ihm [sc. der metaphysische Gottesbegriff] eine religiöse Bedeutung beizumessen, bedeutet, ein Götzenbild zu errichten (‚einen Götzen aufrichten und anbeten‘), wie es in der Feder von Ritschl und Hermann häufig vorkommt. Die höchste Ursache, das teleologische Prinzip, die Entität, die durch den ontologischen Schluss gefunden wird, ist nicht Gott.“ (Barth, Karl: La réapparition de la métaphysique dans la théologie (1911), in: Drewes, Hans-Anton et al. (Hg.): Vorträge und kleinere Arbeiten 1909-1914, (KBGA 22), Zürich 1993, 329-360, 350.) [^16]: Barth, Karl: Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie (1922), in: Ders.: Vorträge und kleiner Arbeiten 1922–1925, hg. v. Finze, Holger, (KBGA 19), 144-175, 151. [^17]: Vgl. Busch, 109. [^18]: Busch, 110; „Faktisch-praktisch“ (ebd.) drängte es sich ihnen auf. [^19]: Ebd. [^20]: Vgl. ebd. [^21]: „Ich begann ihn zu lesen, als hätte ich ihn noch nie gelesen“ (Busch, 110). [^22]: „Ich will nichts sagen von den Folgen dieses Verhaltens für das deutsche Christentum selbst, wir sind nicht Ihre Richter, aber wie stellen Sie sich die »Gemeinschaft der Heiligen« vor in Zukunft, wenn der Deutschen oberstes Dogma: »Wir haben Recht, Recht, Recht!« uns Anderen als conditio sine qua non auferlegt wird?“ Barth an Wilhelm Herrmann 4.11.1914 (Schwöbel, Christoph (Hg.): Karl Barth - Martin Rade - Ein Briefwechsel, Gütersloh 1981, 115.) [^23]: „Wie nahe bleibt umgekehrt Jülicher (nur beispielsweise nenne ich gerade ihn!) den nach wie vor unverstandenen Runenzeichen des Wortlautes, wie schnell ist er bereit, dieses und jenes durch forschendes Überlegen des Sinnes kaum berührte exegetische Rohmaterial als singuläre Ansicht und Lehre des Paulus hinzustellen, wie schnell bereit, ihn mittelst einiger weniger denn doch etwas zu banaler Kategorien des eigenen religiösen Denkens (Gefühl, Erlebnis, Gewissen, Überzeugung etwa) da und dort durchaus schon verstanden und erklärt zu haben, wie schnell bereit aber auch, sich, wenn dies nicht im Handumdrehen gelingt, mit einem kühnen Tellssprung aus dem paulinischen Schiff zu retten und die Verantwortlichkeit für den Sinn des Textes der «Persönlichkeit» des Paulus, dem angeblich das Unglaublichste erklärenden «Damaskuserlebnis», dem Spätjudentum, dem Hellenismus, der Antike überhaupt und einigen andern Halbgöttern zu überlassen³ .“ (RII, 13.) [^24]: RII, 18ff. [^25]: RII, 16 [^26]: „Und nun hat man diese meine Stellung zum Text _Biblizismus_ genannt, lobend die einen, tadelnd die andern. Ich kann auch dieses Gleichnis, das nicht ich gemacht, annehmen, unter der Bedingung, dass man mir erlaubt, es selbst zu deuten.“ (RII, 19.) [^27]: RII, 18. [^28]: RII, 18. [^29]: „Paulus weiß nun einmal etwas von Gott, was wir in der Regel nicht wissen, aber durchaus auch wissen könnten. Dass ich weiß, dass Paulus dies weiß, das ist mein «System», meine «dogmatische Voraussetzung», mein «Alexandrinismus», und wie man das immer zu nennen belieben mag. Ich habe gefunden, dass man dabei auch _historisch_-kritisch betrachtet, verhältnismäßig am besten fährt. Denn die modernen Paulusbilder sind mir und einigen Andern auch _historisch_ durchaus nicht mehr glaubwürdig.“ (RII, 18.) [^30]: „Kritischer müssten mir die Historisch-Kritischen sein! Denn wie «das, was da steht», zu verstehen ist, das ist nicht durch eine gelegentlich eingestreute, von irgend einem zufälligen Standpunkt des Exegeten bestimmte Wertung der Wörter und Wortgruppen des Textes auszumachen, sondern allein durch ein tunlichst lockeres und williges Eingehen auf die innere Spannung der vom Text mit mehr oder weniger Deutlichkeit dargebotenen Begriffe“ (Barth, Karl: Der Römerbrief (Zweite Fassung) 1922, hg. v. Kooi, Cornelis van der; Katja Tolstaja (KBGA 47), Zürich 2010, 14.) [^31]: RII, 13. [^32]: „So redet die kritisch-historische Theologie gänzlich am Gegenstand vorbei“ (Brunner, 30!/80 Anfänge der D. I; S. vgl. RII, XXII.) [^33]: Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutik II. Wahrheit und Methode, Ergänzungen, Register, (Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke 2), Tübingen 2. Aufl. 1993, 391. [^34]: Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutik I. Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik [1960](#), (Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke 1), Tübingen 7. Aufl. 2010, 280. [^35]: Vgl. Brandom, Robert B.: Vollendung der Aufklärung. Vorwort von _Robert B. Brandom_, in: Rorty, Richard: Pragmatismus als Antiautoritarismus (2021), hg. v. Mendieta, Eduardo, übers. v. Schulte, Joachim, Berlin 2023, 39. [^36]: „Rorty sees the task of pragmatism (as the way forward for philosophy that he recommends) as being the _completion_ of the project of Enlightenment. According to his diagnosis, doing that requires correcting its epistemology, so as to repair the deformations wrought by its reliance on the representational model.“ xxv „Rather than jettisoning reason, Rorty argues that the Enlightenment needs to be brought to completion by rejecting the semantic representationalism at the core of its epistemology precisely because that strand of its thought is not compatible with the critical, anti-authoritarian conception of reason and |xxvi| the role of reasoning in the normative life of human beings that he takes to be the principal glory of that movement of thought.“ xxvf. [^37]: Vgl. Rorty, 14.127f. [^38]: Vgl. Interpretation als Rezeptionsästhetik bei Pfleiderer, Habil TK [^39]: Deshalb, so meinte These, liest sich Karl Barths Buch auch wie ein kongenialer Entwurf – weil Paulus nur gebrochen durch die situtative, historische Situation seines Lesers zum Vorschein kommen kann oder wie es Barth ausdrücken würde, _nur in seiner Abwesenheit präsent wird_. [^40]: Barth: „Wir haben recht, recht, recht.“ [^41]: Etwas verstehen wollen, bedeutet nicht nur sich der Auseinandersetzung zu stellen, sondern sich selbst zu riskieren, um ein weiteres Verständnis zu gewinnen. (Vgl. Gadamer, Hermeneutik I, u.a. 274.) [^42]: Rorty, 14. [^43]: Barth hat das Interview nur wenige Wochen vor seinem Tod gegeben: Am 24.10.1968 wurde es in Basel aufgenommen, am 10.12.1968 verstarb er. „Ich will mal damit anfangen: Ich verstehe unter «liberal» wenn ich mich jetzt auch einbegeifen darf als Liberaler – eine Haltung vor allen Dingen der Verantwortlichkeit. Denn die wahre Freiheit ist immer eine verantwortliche Sache. Und das bedingt nun, daß ich dann allerdings auch offen sein muß – jetzt kommt das herein, nicht wahr, was man gewöhnlich unter Freiheit versteht. Und dann könnte ich als drittes Moment hinzufügen: Echte Liberalität muß ein Reden und Denken in Verantwortlichkeit und Offenheit nach allen Seiten, nach rückwärts und vorwärts, in die Vergangenheit und Zukunft sein, bei welchem man – darf ich so sagen – selber ganz bescheiden ist. «Bescheiden» will nicht sagen: skeptisch, aber daß man sieht: was man jetzt selber denkt und sagt, das wird auch wieder seine Grenze haben. Was mich dann allerdings nicht hindert, sehr entschieden zu sagen, was ich zu sehen und zu erkennen meine! Aber ich kann das nur tun im Wissen, daß es vor und neben mir auch noch andere Leute gab und gibt und daß nach mir noch andere kommen werden. Und dieses Wissen versetzt mich dann in einen inneren Frieden, so daß ich nicht meine, immer recht haben zu müssen, obwohl ich bestimmt meine Sache denke und sage. Aber indem ich weiß, daß mir auch eine Grenze gesetzt ist, kann ich mich innerhalb dieser Grenze fröhlich als ein freier Mensch bewegen. Ist das verständlich?“ (Barth, Karl: Interview von Alfred Blatter (1968), in: Ders.: Gespräche 1964-1968, hg. v. Busch, Eberhard, (KBGA 28), Zürich 1997, 543-551, 545.) [^44]: Barth, Interview, 544. [^45]: Barth, Interview, 545. [^46]: Barth, Interview, 545. [^47]: Ebd. [^48]: Vgl. „Aber indem ich weiß, daß mir auch eine Grenze gesetzt ist, kann ich mich innerhalb dieser Grenze fröhlich als ein freier Mensch bewegen.“ (Ebd.) [^49]: Rorty, 15. [^50]: Busch, 93. [^51]: Vgl. Wagner, Falk: Theologische Gleichschaltung. Zur Christologie bei Karl Barth, in: Rendtorff, Trutz (Hg.): Die Realisierung der Freiheit. Beiträge zur Kritik der Theologie Karl Barths, Gütersloh 1975, 10-43, 41. Vgl. Graf, Friedrich Wilhelm: Die Freiheit der Entsprechung zu Gott. Bemerkungen zum theozentrischen Ansatz der Anthropologie Karl Barths, in: Rendtorff, Trutz (Hg.): Die Realisierung der Freiheit. Beiträge zur Kritik der Theologie Karl Barths, Gütersloh 1975, 76-118, 116. [^52]: Karl Barth: Dogmatik im Grundriß (1947), Zürich 11. Aufl. 2013, 11f. [^53]: Für Barth sind die Erwägungen der KD oder auch in seinen Aufsätzen und anderen Schriften keine „Prolegomena“ im Sinne einer vorausgehenden Behandlung der Prämissen oder hermeneutischen Prinzipien der Dogmatik (i. e. der Theologie), sondern werden immer bereits als Dogmatik und Theologie erwogen, Prolegomena ist also vielmehr das „zuerst“, nicht das „vorher“ Gesagte. (Vgl. KD I,1, 37.41.) [^54]: RII, 17. [^55]: Vgl. Brandom, Robert B.: Vollendung der Aufklärung. Vorwort von _Robert B. Brandom_, in: Rorty, Richard: Pragmatismus als Antiautoritarismus (2021), hg. v. Mendieta, Eduardo, übers. v. Schulte, Joachim, Berlin 2023, 39. [^56]: Pfleiderer, Georg: Karl Barths praktische Theologie.Zu Genese und Kontext eines paradigmatischen Entwurfs systematischer Theologie im 20. Jahrhundert, Tübingen 2000, 23. [^57]: Vgl. „Thus their later work is therapeutic rather than constructive, edifying rather than systematic, designed to make the reader question his own motives for philosophizing rather than to supply him with a new philosophical program.“ (Rorty, Richard: Philosophy and the mirror of nature, New Jersey 1980, 5f.) [^58]: „Vielleicht vor allen Dingen von sich selber. Daß er sich selber |548| nicht so «grauslig» wichtig nimmt! Und frei dann auch von gewissen Ideen und Ideologien. Die Welt ist ja voll von Prinzipien und starren Ansichten aller Art“ (Barth, Interview, 547f.) [^59]: Barth, Karl: Einführung in die Evangelische Theologie (1962), Zürich 8. Aufl. 2013, 24 u.a. [^60]: Ebd.